SYAIKH SHURAIM: ORANG YANG MENGKRITIK PENDIRI WAHABI ADALAH ATEIS

Islam-Institute, MEKKAH – Sheikh Shuraim, Imam Masjidil Haram Mekkah yang ditugaskan oleh kerajaan Arab Saudi, menegaskan bahwa siapapun yang mengkritik atau menentang seruan pendiri kelompok Wahabi, yang tersebar di Arab Saudi, yang dianggap sebagai gerakan takfiri dan sumber faham radikal di dunia Islam, adalah “ATEIS”. Secara jelas, apa yang dikatakan oleh Shuraim ini otomatis memperkuat ideologi Takfiri Wahabi, karena ATEIS itu juga berarti kafir.

[Sheikh Saud As-Shuraim]

Kantor berita CNN Arab menukil pernyataan Shuraim yang mengatakan bahwa idiologi wahabi merupakan pondasi tanah suci Mekkah dan Madinah, maka siapa pun yang menghujat ideologi Wahabi ini berarti telah menghujat Mekkah dan Madinah.

Pernyataan Shuraim menguatkan pernyataan kelompok Wahabi yang memvonis musyrik dan halal darahnya untuk ditumpahkan, bagi siapa pun yang berani menentang atau mengkritik ajaran yang mereka yakini, meski ia mengaku Muslim dan Mukmin dan dari madzhab Islam apa pun.

Sejarah Wahabi di Arab saudi telah mempertontonkan terjadinya pembantaian kejam terhadap umat Islam dari berbagai madzhab, hanya karena mereka menolak ajaran Muhammad bin Abdul Wahab dan para pengikutnya. Dan kaum Wahabi menganggap apa yang dilakukannya adalah jihad.

Fakta tak terbantahkan, kekejaman terorisme merajalela di dunia atas nama jihad, sebagaimana yang terjadi hari-hari ini di seluruh dunia, seperti yang dilakukan oleh ISIS, Al-Qaeda, Jabhah al-Nusra, Ahrar al-Sham, dan masih banyak lagi, yang mana mereka mengadopsi pemikiran yang didasarkan pada ajaran Wahabi.

Apa komentar anda?


[islam-institute]

USTADZ SOLMED SEBUT INDONESIA DARURAT WAHABI, PENEBAR FITNAH

[ Tweet Ustadz Solmed ]

Beberapa hari terakhir ini, Ustadz Sholeh Mahmoed Nasution atau yang dikenal dengan nama Ustadz Solmed begitu vokal menyuarakan pemikirannya tentang Wahabi di Indonesia. Hal ini dapat kita lihat melalui akun Twitternya di alamat @SholehMahmoed. Dalam kultwit terbarunya tertanggal 23 Oktober 2015, Ustadz Solmed menuliskan twit yang berjudul “Indonesia Darurat Wahabi“.

Sebelumnya Ustadz Solmed juga telah menuliskan kicauannya yang berhubungan dengan permasalahan Syiah vs Wahabi di Indonesia. Menurutnya Syiah dan Wahabi itu seperti kotoran unta yang dibelah dua, sebagaimana beliau kutip dari perkataan Imam Habib Abdullah bin Alwi Al-Haddad rahimahullah (wafat: 1.132H) dalam kitab “Tatsbiitul Fu-aad”. Ustadz Solmed juga menjelaskan bahwa saat ini Ahlussunnah wal Jama’ah (Aswaja) di tanah air ingin diajak oleh Syiah dan Wahabi terlibat konflik perseteruan mereka.

Beliau pun mengingatkan umat Islam akan bahaya Syiah yang gemar melakukan taqiyyah dan Wahabi yang gemar melakukan fitnah yang dapat memecah belah persatuan ummat. Kemudian, beliau pun mengajak umat Islam untuk bersatu, dapat saling menghargai perbedaan dan tidak membesar-besarkan persoalan khilafiyah di tengah ummat, serta jangan biarkan perang saudara terjadi di negeri ini.

Berikut adalah kultwit Indonesia Darurat Wahabi oleh Ustadz Solmed (@SholehMahmoed):

1. INDONESIA DARURAT WAHABI (siap-siap dituduh Syiah). Tempat wahabi bukan di Indonesia. Indonesia itu tanah Ahlussunnah bukan tanah Ahlu fitnah.
2. Silahkan melakukan amal dari ajaran dan tafsiran gurumu tapi tak perlu kau hina orang yang beda amalan denganmu.
3. Kau fitnah yang tahlil dengan BID’AH. Kau fitnah yang ziarah qubur & berdoa kepada Allah di sana dengan SYIRIK. Perayaan maulid kau tuduh KELUAR SUNNAH.
4. Silahkan gunakan tafsiranmu untuk ibadahmu, jangan kau jadikan tafsirmu untuk menghina, mencaci & memaki saudaramu yang tidak sejalan denganmu.
5. Jangan menjadi virus perpecahan di tengah Ummat. Jangan kau tarik perang saudara & kepentinganmu di Timur Tengah ke tanah pertiwi kami Indonesia.
6. Kuatkan persatuan, perhatikan kepada siapa anak kita mengaji, tanya anak kita apa yang diajarkan gurunya kepada dia. Waallahul Musta’aan.

Ustadz Sholeh Mahmoed Nasution, dalam akun Twitternya @SholehMahmoed, 23 Oktober 2015.

http://www.arrahmah.co.id

IMAM MASJIDIL HARAM TERKENAL DARI INDONESIA

Indonesia mempunyai seorang ulama ternama di jazirah Arab. Beliau menjadi imam di Masjidil Haram, mengajar di Haramain, menulis buku yang tersebar di Timur Tengah.

Beliaulah Syekh Nawawi Al Bantani. Namanya sangat terkenal di Saudi hingga dijuluki “Sayyidul Hijaz”, yakni ulama di kawasan Hijaz. Kefakihannya dalam agama pun membuatnya dijuluki Nawawi kedua, maksudnya penerus ulama dunia terkenal, Imam Nawawi. Beliau layak menempati posisi sebagai tokoh utama Kitab Kuning Indonesia karena hasil karyanya menjadi rujukan utama berbagai pesantren di tanah air, bahkan di luar negeri.

Nama dan gelar lengkap beliau, yakni Abu Abdullah Al-Mu’thi Muhammad Nawawi bin Umar Al-Tanari Al-Bantani Al-Jawi. Beliau lahir di Kampung Pesisir Desa Tanara, Kecamatan Tirtayasa, Serang, Banten, 1230 Hijriyah atau 1815 Masehi. Ayahnya, Umar bin Arabi, merupakan seorang ulama di Banten. Bahkan, ada kabar Syekh Nawawi merupakan keturunan Sunan Gunung Jati dari Sultan Banten pertama, Maulana Hasanuddin. Syekh Nawawi juga dikabarakan masih memiliki jalur nasab dari Husein, cucu Rasulullah.

Sejak kecil, ia dibawah didikan sang ayah. Tak heran jika Nawawi kecil telah terbiasa dengan didikan agama. Tak hanya itu, ayahnya juga mengirimnya kepada temannya yang juga seorang ulama Banten, KH Sahal, dan seorang ulama di Purwakarta, KH Yusuf. Baru, pada usia 15 tahun, Syekh Nawawi pergi ke Arab Saudi. Di tanah kelahiran Islam, ia memantapkan ilmu agamanya. Ulama besar Saudi menjadi gurunya.

Setelah tiga tahun menempa ilmu di Tanah Suci, Syekh Nawawi kembali ke Tanah Air. Tapi, saat pulang, beliau tak senang dengan kondisi penjajahan Belanda. Beliau kemudian kembali lagi ke Makkah dan menjadi penuntut ilmu. Sejak keberangkatan itu, beliau tak lagi pulang ke Indonesia hingga akhir hayat.

Di Makkah, Syekh giat menghadiri majelis ilmu di Masjidil Haram. Hingga, kemudian seorang imam masjid utama tersebut, Syekh Ahmad Khatib Sambas meminta Nawawi untuk menggantikan posisinya. Maka, mulailah Syekh Nawawi menjadi pengajar dan membuka majelisnya sendiri di Masjidil Haram. Murid syekh berdatangan dengan jumlah yang banyak. Bahkan, beberapa di antara muridnya merupakan pemuda asal Indonesia. Salah satu muridnya, yakni KH Hasyim Asy’ari pendiri Nadlatul Ulama (NU).

Karya

Syekh Nawawi mengabdikan hidupnya untuk mengajar. Beliau pun terkenal giat menulis dan menghasilkan banyak karya. Sampai-sampai, banyak manuskripnya disebarkan bebas kemudian diterbitkan tanpa royalti. Sedikitnya, 34 tulisannya juga masuk dalam Dictionary of Arabic Printed Books. Karya lainnya mencapai seratus buku dari berbagai cabang ilmu Islam.

Di antara bukunya yang terkenal, yakni Tafsir Marah Labid, Atsimar Al-Yaniah fi Ar-Riyadah al-Badiah, Nurazh Sullam, Al-Futuhat Al-Madaniyah, Tafsir Al-Munir, Tanqih Al-Qoul, Fath Majid, Sullam Munajah, Nihayah Zein, Salalim Al-Fudhala, Bidayah Al-Hidayah, Al-Ibriz Al-Daani, Bugyah Al-Awwam, Futuhus Samad, dan al-Aqdhu Tsamin. Tak sedikit dari karya-karyanya yang diterbitkan di Timur Tengah. Universitas Al Azhar Kairo juga pernah mengundang syekh karena karya-karyanya yang digemari kalangan akademisi.

Buku-bukunya memang tersebar di Mesir. Di universitas Islam tertua itu, syekh menjadi pembicara dalam sebuah diskusi ilmiah.

Meski tak pernah mengajar di ranah nusantara, syekh menyebarkan ilmu melalui karya kepada masyarakat Indonesia. Karya-karyanya bahkan menjadi buku wajb di pesantren-pesantren. Bagi komunitas santri, Syekh Nawawi merupakan mahaguru yang banyak memberikan ilmu mengenai landasan beragama. Apalagi, beliau juga merupakan guru dari sang pendiri NU. Sehingga, tak sedikit yang menyebut Syekh Nawawi sebagai akar tunjang tradisi intelektual ormas Islam terbesar di Indonesia tersebut.

Pemikiran

Syekh Nawawi sering kali menyatakan diri sebagai penganut paham Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, sebuah paham yang dilahirkan Abu Hasan Al Asyari dan Abu Manshur Al Maturidi. Keduanya merupakan kelompok yang memfokuskan diri pada pembelajaran sifat-sifat Allah. Dari Syekh Nawawi, paham tersebut pun kemudian tersebar di nusantara.

Adapun dalam mazhab fikih, syekh Nawawi memilih mengikuti Imam Syafi’i. Hal ini terlihat dari karya-karyanya dalam ilmu fikih. Syekh Nawawi juga mempelajari ilmu tasawuf dan mengajarkannya. Beliau bahkan menulis sebuah karya yang menjadi rujukan utama seorang sufi. Imam Al Ghazali juga banyak memengaruhi pemikiran Syekh Nawawi.

Ulama nusantara ternama internasional ini wafat di Syeib A’li, pinggiran Kota Makkah, pada 25 Syawal 1314 Hijriyah atau 1879 Masehi. Beliau kemudian dimakamkan di pemakaman Ma’la. Hingga kini, masyarakat nusantara, terutama masyarakat Banten, selalu memperingati hari wafatnya setiap tahun.

aswajamag.blogspot.co.id

PEMALSUAN KITAB AL-IBANAH IMAM ABU HASAN AL-ASY’ARIY [3]

إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرإ ما نوى

HR: al-Bukhari, Muslim, Abû Dâwûd, al-Nasâ’î dan Ibn Mâjah

قال أبو إسحاق رحمه الله، كنت في جنب الشيخ أبي الحسن الباهلي كقطرة في البحر، وسمعت الشيخ أبا الحسن الباهلي قال، كنت أنا في جنب الشيخ الأشعري كقطرة في جنب البحر

Al-Ustâdz Abû Ishâq al-Isfarâyînî berkata, “Berada di samping al-Syeikh Abû al-Hasan al-Bâhilî, aku terasa bagaikan setetes embun di lautan” . Sementara aku dengar al-Syeikh Abû al-Hasan al-Bâhilî berkata, “di samping al-Syeikh Abû al-Hasan al-Asy‘arî, aku terasa bagaikan tetesan embun di pinggir lautan” . -Tabyîn Kidzb al-Muftarî, hal.141-

لو لم يصنف عمره غير الإبانة واللمع لكفى

Sekiranya semasa hidupanya al-Asy‘arî hanya menulis kitab al-Ibânah dan al-Luma‘, itu sudah memadai. -Tabyîn Kidzb al-Muftarî, hal.134

Al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah

Al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah. Itulah nama lengkap dari salah satu karya Mishbâh al-Tawhîd Abû al-Hasan al-‘Asy‘arî (260-324H), seorang Mujaddid peralihan abad ke-3 sampai ke-4 Hijriyah. Al-Ibânah adalah salah satu karyanya dengan metode Tafwîdh dan membuktikan bahwa ia telah melepaskan diri dari ideologi sekte Mu‘tazilah kepada ajaran Salaf al-Shâlih yang dinilai steril mengikuti ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah. Istilah “Salaf al-Shâlih” telah memberi pukauan kuat terhadap banyak kalangan terutama bagi pemerhati sejarah al-Asy‘ariyyah dan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah, sehingga masing-masing mereka merasa sebagai pengikut Salaf al-Shâlih. Tak ayal, kandungan al-Ibânah yang dinilai mengikuti Salaf al-Shâlih pun menjadi rebutan beberapa kalangan.

Kalangan al-Asy‘ariyyah menganggap bahwa merekalah yang berhak terhadap al-Ibânah lantaran al-Asy‘ariyyah adalah penisbatan kepada al-Asy‘arî sang penulis kitab, dan beberapa alasan lain. Begitu pun kalangan yang mengaku sebagai pengikut Salaf al-Shâlih menganggap bahwa merekalah yang berhak terhadap al-Ibânah meski keberatan disebut sebagai al-Asy‘ariyyah, lantaran mereka menilai bahwa al-Asy‘ariyyah adalah sekte bid‘ah dan sesat menyesatkan sehingga berimbas kepada pen-drop out-an terhadap cendikiawan muslim yang dikenal sebagai al-Huffâzh, bahwa mereka bukan pengikut Salaf al-Shâlih meski tidak secara mutlak. Seperti al-Khathîb al-Baghdâdî, al-Bayhaqî, al-Nawawî, al-‘Asqalânî dan al-Suyûthî yang dikenal sebagai pemuka al-Asy‘ariyyah, Radhiyallâhu ‘Anhum.

Jika al-Asy‘ariyyah mengaku sebagai pengikut Abû al-Hasan al-Asy‘arî, hal ini tentunya sangat wajar. Sebagaimana al-Hanafiyyah adalah pengikut Abû Hanifah, al-Mâlikiyyah sebagai pengikut Mâlik, al-Syâfi‘iyyah sebagai pengikut al-Syâfi‘î, al-Hanâbilah sebagai pengikut Ibn Hanbal, Radhiyallâhu ‘Anhum. Namun akan terasa janggal jika pengakuan itu muncul dari kalangan yang mengaku sebagai pengikut Salaf al-Shâlih namun pada sisi lain mereka mencerca kalangan al-Asy‘ariyyah. Bahkan al-Asy‘ariyyah dianggap telah keluar dari paham al-Asy‘arî. Dan tentunya ini sah-sah saja karena mereka pun boleh berpendapat. Dan yang menjadi barometer bagi kalangan ini untuk mengatakan bahwa al-Asy‘ariyyah sebenarnya tidak mengikuti al-Asy‘arî adalah isu-isu yang beredar bahwa al-Ibânah merupakan bukti peralihan al-Asy‘arî dari paham -yang konon katanya- Kullâbiyyah kepada Salaf al-Shâlih. Menurut mereka al-Asy‘arî dalam al-Ibânahnya mengakui Allah subhânahû wa ta‘âlâ menetap, menempati, bersemayam atau duduk di atas ‘arasy, sekaligus mereka beranggapan bahwa al-Asy‘ariyyah sebetulnya mengikuti paham Kullâbiyyah, bukan al-Asy‘arî. Lalu, ada apa dengan al-Ibânah sehingga kalangan ini begitu yakin akan isu-isu yang beredar sehingga menjadi pegangan bagi mereka untuk memisahkan al-Asy‘ariyyah dengan al-Asy‘arî? Dan siapakah Kullâbiyyah yang mereka anggap sebagai panutan al-Asy‘ariyyah dan dinilai sebagai sekte bid‘ah?

Three in One (3 in 1); Tiga al-Ibânah, Satu al-Asy‘arî

Proyek pengelabuan umat yang dilakukan beberapa kalangan sentak menggelitik telinga para santri tradisional tanah air yang notabene mereka mempelajari kitab-kitab karya para ulama al-Asy‘ariyyah seperti al-Jawâhir al-Kalâmiyyah, al-Aqwâl al-Mardhiyyah, Kifâyah al-‘Awwâm, Fath al-Majîd (bukan kitab Wahhâbî), Ummu al-Barâhîn, al-Dasûqî, Nazhm Jawhar al-Tawhîd, dan lain sebagainya. Isu-isu yang mereka angkat adalah bahwa para santri dan masyarakat yang mengaku sebagai pengikut al-Asy‘arî yang disebut dengan al-Asy‘ariyyah telah menyalahi al-Asy‘arî sendiri, terbukti bahwa al-Asy‘arî dengan kitab al-Ibânahnya dan beberapa kitab lain berbeda akidah dengan orang-orang yang mengaku sebagai pengikutnya atau al-Asy‘ariyyah. Al-Asy‘arî mengakui keberadaan Allah subhânahû wa ta‘âlâ bertempat di atas ‘Arasy sementara al-Asy‘ariyyah tidak. Tentunya hal ini bertolak belakang antara al-Asy‘arî dengan pemahaman penggikutnya. Begitulah diantara argumen mereka untuk merusak keharmonisan antara al-Asy‘arî dan al-Asy‘ariyyah. Sebuah usaha yang amat buruk dan tercela. Namun apa benar seperti itu? Kita akan mencoba membandingkan, al-Ibânah manakah kira-kira yang menjadi landasan bagi sementara kalangan yang mengatakan bahwa al-Asy‘arî meyakini Allah subhânahû wa ta‘âlâ bertempat (hulûl), bersemayam, menetap.

Berikut scannan tiga versi al-Ibânah karya al-Asy‘arî;

1. Dâr al-Anshâr Mesir edisi Doktor Fawqiyyah Husein Mahmûd (al-Ibânah dengan cetakan sama yang terdapat di Perpustakaan Utama Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta dengan edisi Syeikh Zâhid al-Kautsarî, seorang ulama pada masa Khilâfah ‘Utsmâniyyah).
2. Maktabah al-Mu’ayyad Saudi Arabia bekerja sama dengan Maktabah Dâr al-Bayân Suriah edisi Basyîr Muhammad ‘Uyûn.
3. Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah Lebanon edisi ‘Abdullâh Mahmûd Muhammad ‘Umar.

Kalimat bergaris biru pada cetakan Dâr al-Anshâr hal.105 dan Maktabah al-Mu’ayyad/ Maktabah Dâr al-Bayân hal.97;

استواءً يليق به من غير طول الاستقرار

tidak terdapat pada cetakan Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah hal.46. Sehingga kalangan yang disebut oleh para ulama sebagai Antropomorphisme (Musyabbihah) akan memahami dengan artian bahasa yaitu bersemayam, duduk, menetap, dengan kata lain yaitu menempati ‘Arasy.

Kalimat bergaris biru pada cetakan Dâr al-Anshâr hal.113 dan Maktabah al-Mu’ayyad/ Maktabah Dâr al-Bayân hal.100;

استواءً منزها عن الحلول والاتحاد

tidak terdapat pada cetakan Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, hal.48. Sehingga kalangan yang disebut oleh para ulama sebagai Antropomorphisme (Musyabbihah) akan memahami dengan artian bahasa yaitu bersemayam, duduk, menetap, dengan kata lain semua pemahaman ini adalah Hulûl. Bahkan jika hadis Nuzûl dipahami secara lahirnya yaitu Allah subhânahû wa ta‘âlâ turun ke langit dunia, turun dari atas ke bawah dan berpindah, maka pemahaman ini akan melahirkan Ittihâd sekaligus Hulûl lantaran langit ada tujuh lapis, dan Allah subhânahû wa ta‘âlâ turun ke langit dunia atau langit pertama sehingga langit ke dua sampai ke enam bahkan ‘Arasy akan berada di atas Allah subhânahû wa ta‘âlâ, na‘ûdzu billâh.

Jika konsep “Bi Lâ Kayf” telah tertanam dalam keyakinan kita, maka segala karakter turunnya makhluk yaitu pergerakan dari atas ke bawah dan berpindah pasti ternafi dari Allah subhânahû wa ta‘âlâ karena segala bentuk perpindahan adalah sebuah “Kayf”. Maka, kata “nuzûl, istiwâ’” lebih layak kita katakan Nuzûl-Nya Allah subhânahû wa ta‘âlâ adalah Nuzûl yang layak bagi keagungan dan kemulian-Nya tanpa berpindah, tanpa Kayf. Begitu pun dengan Istiwâ’, Allah Yang Maha beristiwâ’, tidak dapat dikatakan “bagaimana” (sebuah kalimat istifhâm untuk menanyakan metode, tata cara, visualisasi), karena bagaimana mungkin kita akan menanyakan “bagaimana” padahal segala bentuk metode, tatacara, visualisasi (Kayfiyyât) semuanya ternafi dari Allah subhânahû wa ta‘âlâ.

الرحمن على العرش استوى، كما وصف نفسه، ولا يقال له كيف، وكيف عنه مرفوع

Begitu ungkapan shahîh dari Imam Malik dan dinukil oleh al-Baihaqî dan Ibn Hajar. Lihat al-Asmâ’ wa al-Shifât, Dâr al-Hadîts, 1426H, hal.411 dan Fath al-Bârî, Dâr al-Hadîts, 1424H, vol.13, hal.461.

Kalimat bergaris biru pada cetakan Dâr al-Anshâr hal.117 dan Maktabah al-Mu’ayyad/ Maktabah Dâr al-Bayân hal.102; بلا كيف ولا استقرار tidak terdapat pada cetakan Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah hal.49. Tentunya kita mengetahui arti penting dari ungkapan yang lenyap tersebut. Sehingga dengan adanya ungkapan itu akan memberi penjelasan bahwa sifat Istiwâ’ Allah subhânahû wa ta‘âlâ tidak dapat diartikan dengan pemahaman bahasa kita seperti menetap, bersemayam, bertempat. Lalu mengapa al-Qur’an tidak mencantumkan lafazh itu? Jawabannya adalah karena salah satunya Allah subhânahû wa ta‘âlâ ingin menguji hamba-hamba-Nya agar diketahui siapa saja orang-orang yang di dalam hatinya terdapat Zaigh (kekeliruan). Oleh karena itu ungkapan “Bi Lâ Kayf” sangat berperan dalam membentengi umat muslim dari pemahaman ala Antropomophisme. Dan di sisi lain, dengan mengimani keberadaan sifat-sifat yang Allah subhânahû wa ta‘âlâ tetapkan pada Zat-Nya begitupun yang ditetapkan oleh Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam akan menjadi sanggahan bagi sekte Jahmiyyah, Mu‘tazilah dan yang sepaham dengan mereka dari kalangan Mu‘aththilah.

Ini hanyalah sekelumit dari kitab al-Ibânah khususnya bab Istiwâ’. Dan tidak menutup kemungkinan jika kita terus membandingkan antara beberapa cetakan akan tampak penambahan ataupun pengurangan. Namun yang terpenting adalah manakala kita membaca karya al-Asy‘arî seperti al-Ibânah, perlu kiranya pembanding dan pendamping bacaan tersebut seperti karya-karya ulama yang bersanad kepada al-Asy‘arî seperti al-Inshâf karya al-Baqillânî, Musykil al-Hadîts wa Bayânuh karya Ibn Fawrak, al-Jâmi‘ fî Ushûl al-Dîn karya Abû Ishâq al-Isfarâyînî, Ushûl al-Dîn karya ‘Abd al-Qâhir al-Baghdâdî, al-Tabshîr fî al-Dîn wa Tamyîz al-Firqah al-Nâjiyah ‘an al-Firaq al-Hâlikîn karya Abû al-Muzhaffar al-Isfarâyînî, al-Asmâ’ wa al-Shifât karya al-Baihaqî, al-‘Aqîdah al-Nizhâmiyyah fî al-Arkân al-Islâmiyyah karya Imam al-Haramain al-Juwainî, al-Iqtishâd fî al-I‘tiqâd karya al-Ghazâlî, dan masih banyak lagi karena terkadang seorang ulama menulis beberapa karya dalam satu tema akidah.

Di samping al-Ibânah, al-Asy‘arî juga mempunyai karya di antaranya al-Luma‘ fî al-Radd ‘Alâ Ahl al-Zaigh wa al-Bida‘, Kasyf al-Asrâr wa Hatk al-Astâr. Bersama kitab-kitab inilah al-Asy‘arî mengumumkan peralihannya dari Mu‘tazilah ke Ahl al-Sunnah. Pada saat itu kitab-kitab ini dibaca dan ditelaah oleh ahli hadis dan fiqih dari kalangan Ahl al-Sunnah, lalu mereka mengamalkan kandungannya. Sehingga mereka mengakui kelebihan al-Asy‘arî dan menjadikannya sebagai al-Imâm, lalu mereka menisbatkan mazhab mereka kepada al-Asy‘arî, sehingga bernamalah al-Asy‘ariyyah. Lihat Tabyîn Kidzb al-Muftarî, Al-Maktabah al-Azhâriyyah li al-Turâts, cet.1, 1420H, hal.43.

Nah, jikalau benar al-Asy‘arî melalui dua fase peralihan dalam keyakinannya, yaitu dari Mu‘tazilah ke Salaf al-Shâlih (dan ternyata -konon kata mereka- Kullâbiyyah), kemudian dari Kullâbiyyah ke Salaf al-Shâlih yang sebenarnya, tentunya al-Asy‘arî juga mengumumkan peralihannya itu sebagaimana yang ia lakukan saat beralih dari Mu‘tazilah mengingat ini adalah hal yang sangat penting bagi diri al-Asy‘arî dan masyarakatnya karena ia pernah menjadi seorang al-Imâm bagi kalangan Mu‘tazilah dan akhirnya menjadi al-Imâm bagi kalangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah. Betapa beraninya Mishbâh al-Tawhîd ini mengumumkan keluarnya ia dari paham Mu‘tazilah di tengah kekuasaan Mu‘tazilah. Tentunya akan sangat ringan dan mudah jika ia melakukan hal yang sama jika benar ia keluar dari Kullâbiyyah mengingat Kullâbiyyah bukan sekte, juga bukan pemerintahan.

Sejenak kita perhatikan lagi, adakah kalangan yang lebih baik dari ahli hadis dan fiqh yang kesaksian mereka dapat dipercaya? Merekalah yang menyaksikan al-Asy‘arî menanggalkan jubah Mu‘tazilahnya. Merekalah yang menyaksikan akan kebenaran paham yang didengungkan oleh al-Asy‘arî. Mereka pulalah yang menelaah karya al-Asy‘arî sehingga menjadikannya sebagai al-Imâm untukk mazhab mereka. Jikalau paham yang dibawa oleh al-Asy‘arî setelah beralih dari Mu‘tazilah masih terdapat percampuran antara yang hak dengan yang batil, tentunya ahli hadis dan fiqh itulah yang berada di garis terdepan untuk menangkal kebatilan itu. Namun yang terjadi adalah sebaliknya, mereka membenarkan paham yang didengungkan oleh al-Asy‘arî karena yang ditawarkan olehnya adalah akidah Salaf al-Shâlih. Ingat, mereka adalah ahli hadis dan fiqh. Atau barangkali “di sana” ada kriteria ahli hadis oleh kalangan yang mengaku pengikut Salaf al-Shâlih yang lebih baik dari kriteria yang diterapkan oleh al-Hâfizh Ibn ‘Asâkir?

Mereka Bertutur Tentang al-Ibânah dan Ibn Kullâb

1. Al-Hâfizh Ibn ‘Asâkir;

Ibn ‘Asâkir berkata, “Aku pernah membaca tulisan ‘Alî ibn al-Warrâq seorang ahli hadis daerah Mesir. Tulisan itu berisikan risalah yang ditulis oleh Abû Muhammad ‘Abdullah ibn Abî Zaid al-Qairuwânî seorang ahli fikih madzhab maliki. Ia adalah seorang pemuka ahli fikih maliki pada masanya dari daerah Maghrib (Maroko sekarang-pen). Risalah itu ditujukan kepada ‘Alî ibn Ahmad ibn Ismâ‘îl seorang mu‘tazilah dari Baghdad sebagai jawaban terhadap risalah yang ia (‘Alî ibn Ahmad-pen) kirimkan kepada kalangan malikiyyah Qairuwân karena ia telah menyisipkan paham-paham mu‘tazilah. Risalah yang begitu dikenal itu sangat panjang. Dan sebagian jawaban yang dituliskan oleh Ibn Abî Zaid terhadap ‘Alî ibn Ahmad adalah sebagai berikut, Anda telah menisbatkan Ibn Kullâb kepada bid‘ah, sementara anda tidak menyebutkan bukti yang dengannya dapat diketahui bahwa Ibn Kullâb memang ahli bid‘ah. Dan sama sekali kami tidak mengetahui adanya orang yang menisbatkan Ibn Kullâb kepada bid‘ah (kecuali ‘Alî ibn Ahmad-pen). Namun informasi yang kami terima, Ibn Kullâb adalah pengikut sunnah (Ahl al-Sunnah-pen) dan ia banyak membantah kalangan Jahmiyyah dan ahli bid‘ah lainnya. Ia adalah ‘Abdullah ibn Sa‘îd ibn Kullâb (al-Qaththân, w.240H-pen)”. Lihat Tabyîn Kidzb al-Muftarî, Al-Maktabah al-Azhâriyyah li al-Turâts, cet.1, 1420H, hal.298-299.

2. Al-Hâfizh al-Dzahabî;

Al-Dzahabî berkata, Ibn Kullâb adalah seorang pemuka teolog daerah Basrah pada masanya. Kemudian lanjut al-Dzahabî sembari menukil, Ia adalah teolog yang paling dekat kepada Ahl al-Sunnah, bahkan ia adalah juru debat mereka (terhadap Mu‘tazilah-pen). Ia mempunyai karya di antaranya, al-Shifât, Khalq al-Af‘âl dan al-Radd ‘alâ al-Mu‘tazilah. Lihat Siyâr A‘lâm al-Nubalâ’, Maktabah al-Shafâ, cet.1, 1424H, vol.7, hal.453.

Al-Dzahabî juga menuturkan, Suatu ketika al-Asy‘arî mendatangi Abû Muhammad al-Barbahârî di Baghdad, lalu ia berkata, “Aku telah membantah al-Jubbâ’î (ayah tirinya-pen), aku telah membantah kaum Majûsi dan Nasrani” . Al-barbahârî malah mengatakan, “Aku tidak paham apa yang anda ucapkan, kami (al-Barbahârî dan kalangan Hanâbilah-pen) tidak mengerti melainkan apa yang dikatakan oleh Imam Ahmad”. Lalu al-Asy‘arî pergi dan menuliskan al-Ibânah, namun pada akhirnya al-Barbahârî tetap saja tidak menerimanya. Lihat Siyâr A‘lâm al-Nubalâ’, Maktabah al-Shafâ, cet.1, 1424H, vol.9, hal.372.

3. Al-Hâfizh Ibn Hajar;

Ibn Hajar berkata, Sesungguhnya al-Bukhârî dalam segala hal yang berkaitan dengan teks-teks gharîb (asing-pen), ia menukil dari pakarnya seperti Abû ‘Ubaidah, al-Nadhr ibn Syumail, al-Farrâ’ dan lain-lain. Adapun perkara-perkara fikih, sebagian besar ia sandarkan kepada al-Syâfi‘î, Abû ‘Ubaid dan yang seperti keduanya. Dan adapun perkara-perkara kalâm (teologi-pen), maka sebagian besar ia ambil dari al-Karâbîsî, Ibn Kullâb, dan yang seperti keduanya. Lihat Fath al-Bârî, Dâr al-Hadîts, 1424H, vol.1, hal.293.

Ibn Hajar juga menuturkan sembari menukil, Ibn Kullâb menggunakan metode Salaf al-Shâlih dalam hal meninggalkan takwîl terhadap ayat-ayat dan hadis-hadis yang berkaitan dengan sifat-sifat Allah. Mereka (Salaf al-Shâlih-pen) disebut sebagai al-Mufawwidhah. Kemudian lanjut Ibn Hajar, Dalam menuliskan al-Ibânah, al-Asy‘arî menggunakan metode Ibn Kullâb. Lihat Lisân al-Mîzân, Dâr al-Fikr, cet.1, 1408H, vol.3, hal.361.

Al-Nuqath al-Muhimmah (Poin-poin Penting)

1. Al-Asy‘arî, ia adalah Abû al-Hasan ‘Alî ibn Ismâ‘îl ibn Abî Bisyr Ishâq ibn Sâlim ibn Ismâ‘îl ibn ‘Abdillah ibn Mûsâ ibn Amîr al-Bashrah Bilâl ibn Abî Burdah ibn Abî Mûsâ ‘Abdillah ibn Qais ibn Hadhdhâr al-Asy‘arî al-Yamânî al-Bashrî, Mishbâh al-Tawhîd.
2. Semenjak ibunya menikah dengan al-Jubbâ’î, ia digembleng oleh al-Jubbâ’î sehingga ia menjadi pemuka Mu‘tazilah. Dan pada tahun 300H ia beralih kepada metode Salaf al-Shâlih dan mengumumkannya di masjid Bashrah di hadapan para ahli hadis dan fikih.
3. Adapun isu-isu yang mengatakan bahwa ia bertaubat dari akidah bid‘ah sebanyak dua kali adalah tidak benar. Karena prosesi pengumuman yang dilakukannya di masjid Bashrah di hadapan ahli hadis dan fikih adalah yang pertama dan terakhir.
4. Sekiranya setelah ia bertaubat dari paham mu‘tazilah masih membawa paham-paham menyimpang tentunya ahli hadis dan fikih yang menyaksikan itu berada pada garis terdepan dalam menangkal pemikiran menyimpang itu.
5. Kitab al-Luma‘ fî al-Radd ‘Alâ Ahl al-Zaigh wa al-Bida‘, Kasyf al-Asrâr wa Hatk al-Astâr dan beberapa kitab lainnya telah ditelaah oleh ahli hadis dan fikih pada saat itu sehingga mereka menerimanya meskipun al-Ibânah belum ditulis oleh al-Asy‘arî.
6. Al-Asy‘arî, Ibn Kullâb, al-Karâbîsî dan sebelumnya yaitu al-Bukhârî dan Muslim mempunyai pandangan yang sama dalam masalah akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah. Hal ini tampak ketika mereka berbicara tentang konsep Af‘âl al-‘Ibâd.
7. Al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah, adalah salah satu karya al-Asy‘arî yang mengikuti metode salaf yaitu tafwîdh. Isi dan kandungannya mengikuti metode Ibn Kullâb terutama dalam menyanggah Jahmiyyah dan Mu‘tazilah.
8. Boleh dikata; al-Asy‘arî, kitab al-Ibânah, Ibn Kullâb dan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah bagaikan empat sisi pada segi empat yang saling melengkapi karena semuanya mengikuti al-Qur’ân, al-Sunnah dan Salaf al-Shâlih.
9. Untuk mengenal al-Asy‘ariyyah, rujukan utama adalah karya-karya para ulama yang mempunyai silsilah keguruan kepada al-Asy‘arî seperti al-Khaththâbî (w.319), Ibn al-Mujâhid (w.370H), al-Baqillânî (w.403H), al-Lâlikâ’î (w.418), al-Baihaqî (w.458H), dll.
10. Al-Zabîdî berkata, “Jika disebutkan tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah (setelah masa salaf) maka yang dimaksud adalah kalangan al-Asyâ‘irah dan al-Mâturîdiyyah” . Lihat Ithâf al-Sâdât al-Muttaqîn, Dâr al-Fikr, vol.2, hal.6.

Daftar Pustaka

1. Al-Asy‘arî, Al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah, Dâr al-Anshâr, Mesir, cet.1, 1379H.
2. Al-Asy‘arî, Al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah, Maktabah al-Mu’ayyid, Saudi Arabia, dan Maktabah Dâr al-Bayân, Suriah, cet.3, 1411H.
3. Al-Asy‘arî, Al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Lebanon, cet.2, 1426H.
4. Al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî bi Syarh Shahîh al-Bukhârî, Dâr al-Hadîts, Mesir, 1424H.
5. Al-‘Asqalânî , Lisân al-Mîzân, Dâr al-Fikr, Lebanon, cet.1, 1408H.
6. Al-Baihaqî, al-Asmâ’ wa al-Shifât, Dâr al-Hadîts, Mesir, 1426H.
7. Al-Dimasyqî, Tabyîn Kidzb al-Muftarî fî Mâ Nusiba ilâ Abî al-Hasan al-Asy‘arî, Al-Maktabah al-Azhâriyyah li al-Turâts, Mesir, cet.1, 1420H.
8. Al-Dzahabî, Siyâr A‘lâm al-Nubalâ’, Maktabah al-Shafâ, Mesir, cet.1, 1424H.
9. Al-Zabîdî, Ithâf al-Sâdât al-Muttaqîn fî Syarh Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, Dâr al-Fikr, Lebanon, t.t.

Semoga bermanfaat.

https://jundumuhammad.wordpress.com

PEMALSUAN WAHABI TERHADAP RIWAYAT IBNU ABBAS TENTANG PENAFSIRAN ISTAWA [2]

Di antara perbedaan akidah Ahlussunnah Wal-Jama’ah dengan Salafi- Wahabi adalah tentang konsep keberadaan Allah SWT itu tanpa tempat atau bertempat. Ahlussunnah Wal-Jama’ah meyakini bahwa Allah ada tanpa tempat Sedangkan Salafi-Wahabi meyakini Allah bertempat di arasy. Di antara dasar yang digunakan oleh Salafi-Wahabi dalam meyakini Allah bertempat di ‘arasy adalah beberapa ayat mutasyabihat dalam alQur’an yang menjelaskan Allah ber-istiwa’ pada ‘arasy, dimana mereka mengartikannya secara literal, dengan arti bersemayam Ahlussunnah Wal-Jama’ah menafsirkan istiua’ tersebut dengan dua pendekatan. Pertama, pendekatan tafwidh yaitu menyerahkan makna yang sesungguhnya kepada Allah. Pendekatan ini diambil oleh mayoritas ulama Salaf. Kedua, pendekatan ta’wil, yaitu mengartikan istiwa’ Allah dengan makna yang dapat dibenarkan secara bahasa, misalnya bermakna menguasai Pendekatan ini diambil oleh mayoritas ulama khalaf.

Penafsiran Salafi-Wahabi terhadap istawa dalam al-Qur’an dengan arti bersemayam dan bertempat, tidak memiliki dasar yang kuat, baik secara syar’i maupun secara logika. Al-Imam al-Baihaqi meriwayatkan dalam al-Asma’ wa al-Shifat, melalui jalur sanad yang sangat lemah, bahwa Ibnu Abbas RA menafsirkan ayat istawa dengan bersemayam. Tetapi kemudian al-Baihaqi menjelaskan bahwa riwayat tersebut munkar atau dusta, karena diriwayatkan melalui beberapa perawi yang tidak dapat dijadikan hujjah dan pendusta. Selanjutnya Ibnu al-Qayyim dalam kitabnya Ijtima’ al-Juyusy al-lslamiyyah, kitab yang ditulis untuk menghimpun pernyataan para ulama yang mendukung akidah kaum ghulat alhanabilah, mengutip penafsiran Ibnu Abbas tersebut dari al-Baihaqi dalam al-Asma’ wa al-Shifat. Hanya saja, Ibnu al-Qayyim membuang penjelasan al-Baihaqi, bahwa riwayat tersebut munkar alias dusta dan palsu.

Keterangan dalam scan di atas:

1. Ibnu al-Qayyim dalam kitab Ijtima’ al- Juyusy al-lslamiyyah halaman 249, mengutip penafsiran Ibnu Abbas terhadap istawa dengan bersamayam, dari al-Baihaqi, tetapi membuang penjelasan al- Baihaqi bahwa riwayat tersebut dusta dan palsu.
2. Al-Baihaqi dalam kitab al-Asma” wa al-Shifat, halaman 383-384, meriwayatkan dari Ibnu Abbas, yang menafsirkan istawa dengan istaqarra (bersemayam).
3. Lalu al-Baihaqi menjelaskan bahwa riwayat dari Ibnu Abbas tersebut dusta, di dalam sanadnya terdapat Abu Shalih al-Kalbi dan Muhammad bin Marwari al-Suddi, dua perawi yang pendusta.

http://as-suhaime.blogspot.co.id/

BUKTI: WAHABI SAUDI MEMALSUKAN KITAB SHAHIH BUKHARI [1]

Kitab umat muslim paling shahih setelah Al-Quran tak luput dari ulah jahil tangan-tangan wahabi. Mereka menggunting sebagian teks dari hadits dalam kitab shahih Bukhari. Wahabi terkenal dengan doktrinya yang anti takwil, hamper semua ayat-ayat dan hadits-hadits shifat ia haramkan untuk ditakwil, menurut mereka takwil itu ta’thil yaitu meniadakan sifat-sifat Allah. Mereka tutup mata dan telinga dari kenyataan pentakwilan sebagian ulama salaf terhadap ayat-ayat shifat, entah karena mempertahankan doktrin tajsimnya atau memang sengaja menyesatkan umat muslim dari kebenaran.

Berikut salah satu redaksi hadits shahih riwayat imam Bukhari yang merupakan mutasyabih dan tak ada jalan untuk memahaminya kecuali dengan metode ulama salaf sholeh yaitu tafwidh al-ma’na bilaa kaifin walaa tasubiihin wa laa tamtsilin atau disebut takwil ijmali dan metode takwil tafsili yaitu memebrikan makna yang layak bagi sifat keagungan dan kesempurnaan Allah.

Namun hadits ini karena wahabi merasakan kebuntuan di dalam memahaminya dan dapat menyebabkan runtuhnya serta terkuaknya doktrin tajsim mereka, maka dengan sengaja mereka membuang teks tersebut.

Berikut bukti akurat yang akan saya tampilkan.

Inilah redaksi hadits aslinya. Nabi Sallallahu ‘Alahi Wasallam bersabda :

خَلَقَ الله الْخَلْقَ، فَلَمَّا فَرَغَ مِنْهُ قَامَتِ الرَّحِمُ فَأَخَذَتْ بِحَقْوِ الرحمن فَقَالَ لَهَا: مَهْ. قَالَتْ: هذا مَقَامُ الْعَائِذِ بِكَ مِنَ الْقَطِيْعَةِ. قَالَ: أَلاَ تَرْضَيْنَ أَنْ أَصِلَ مَنْ وَصَلَكِ وَأَقْطَعَ مَنْ قَطَعَكِ. قَالَتْ: بَلَى يَا رَبِّ، قَالَ: فَذَاكِ لَكِ. قَالَ أَبُوْ هُرَيْرَةَ: اِقْرَءُوْا إِنْ شِئْتُمْ ((: فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِن تَوَلَّيْتُمْ أَن تُفْسِدُوا فِي اْلأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ ))

”Allah menciptakan makhluk, ketika Allah telah merampungkannya, maka berdirilah rahim, ia berpegang kepada pinggang ar-Rahman. Allah berfirman kepadanya : “Diamlah”. Ia menjawa : “Ini adalah kesempatan berlindung kepadaMu dari pemutusan”. Allah berfirman : “Apakah kamu tidak rela Aku menyambung orang yang menyam-bungmu dan memutus orang yang memutusmu?”. Ia menjawab : “Ya, ya Rabbi”. Allah berfirman : “Itu untukmu”. Abu Hurairah berkata : “’Bacalah kalau kamu mau : “Maka apakah jika kamu berkuasa, kamu akan membuat kerusakan di muka bumi dan memutuskan hubungan kekeluargaan?” (HR. al-Bukhari dan Muslim dari Abu Hurairah, Mukhtashar Shahih al-Bukhari, no. 1696, dan Mukhtashar Shahih Muslim, no. 1764, shohih bukhary no. 4455, bab 2945 Surat Muhar).

‎PINGGANG ARRAHMAN DITAFSIRKAN OLEH ULAMA SUNNI = “PINGGANG YANG DIMULIAKAN ARRAHMAN”.

SEPERTI “BAITULLAH” = “RUMAH YG DIMULIAKAN ARRAHMAN”

NAQATALLAH = “ONTA BETINA YANG DIMULIAKAN ALLAH”

Teks asli tersebut (belum digunting) ada pada 4 terbitan :

1. Terbitan Doktor Musthofa Dib Al-Bigha
2. Terbitan Dar Tauqun Najah
3. Terbitan Al-Mathba’tus salafiyyah
4. Terbitan Dar Ibn Katisr

Dan telah ditahrif oleh terbitan Dar As-Salam Riyadh milik wahabi. Berikut scan kitab yang ditahrif wahabi, berikut:

Dalam scan kitab terbitan Dar As-Salam tsb teks “ بحقو للرحمن  “ telah digunting wahabi dan tidak akan ditemukan dalam terbitan itu. 

Bandingkan dengan keempat terbitan milik sunni berikut :

1. Terbitan Doktor Musthofa Dib Al-Bigha

Dalam terbitan ini teks ” “ بحقو للرحمن  “ ditetapkan (tidak dibuang).

2. Terbitan Dar Tauqun Najah

Dalam terbitan ini pun teks ” “ بحقو للرحمن  “ ditetapkan (tidak dibuang).

3. Terbitan Al-Mathba’tus salafiyyah

Dalam terbitan ini pun teks ” “ بحقو للرحمن  “ ditetapkan (tidak dibuang).

4. Terbitan Dar Ibn Katsir

Dalam terbitan Dar Ibn Katsir juga teks “ بحقو للرحمن  “ juga ditetapkan (tidak dibuang). Inilah bukti pengkhianatan ilmiyyah dan kejahatan yang sudah biasa dilakukan wahabi-salafi demi melancarkan doktrin-doktrin sesat mereka.

Shofiyyah An-Nuuriyyah

https://salafytobat.wordpress.com

SALAFI WAHABI DI RUANG MAYA

Tidak dinyana sebelumnya, kesadaran kaum salafi terutama di Indonesia untuk menggunakan ruang publik sebagai spatial medium bagi dakwah mereka begitu menakjubkan. Kelompok ini sangat cepat belajar menatap kebutuhan masa depan mereka. Setelah era majalah cetak di kalangan mereka habis, ditandai dengan kejatuhan majalah cetak Sabili, Hidayatullah, dan beberapa jenis yang lainnya, kaum salafi begitu cepat melakukan proses adaptasi ke online media.

Sebagaimana yang saya sebutkan di tulisan sebelumnya –lihat dua post terakhir saya—, gejala seperti ini, selain dilatarbelakangi oleh “kewarasan” mengenai perlunya terus eksis di ruang publik, gejala ini juga menunjukkan adanya penerimaan yang rendah atas kelompok ini di ruang konkrit kalangan Muslim Indonesia. Karenanya, bagi mereka, hijrah untuk menggunakan ruang online media atau internet merupakan ruang baru yang menjanjikan. Sebuah medan baru untuk melaksanakan jihad baru juga. Jihad lama dengan senjata tidak dihapus, namun jihad baru melalui pena dan tulisan perlu digalakkan.

Tulisan ini tidak ingin mencari bagaimana masalah penggunaan teknologi internet atau online untuk keperluan dakwah di kalangan salafi, namun lebih ingin melihat antusiasme mereka dalam mengelola, menyajikan dan mengkampanyekan opini, diskursus, berita yang bernuansa salafi melalui surat kabar atau majalah, webpage, facebook, dan sarana-sarana online mereka lainnya. Basis analisis yang akan saya pakai di sini adalah teori-teori mengenai “ruang” (space) terutama abstract space. Yang saya maksud dengan abstract space di sini adalah ruang yang tidak tidak tersentuh oleh dunia nyata atau biasa disebut dengan istilah virtual. Selain itu, dalam menulis artikel ringan ini, saya terilhami oleh metode riset kualitatif yang biasa disebut dengan netnografi (netnography). Netnografi adalah etnografi di internet. Artinya, metode ini menggunakan teknik-teknik riset etnografis untuk mengkaji kebudayaan dan masyarakat yang muncul melalui komunikasi berbasis internet. Metode riset kualitatif ini pada mulanya digunakan untuk meriset konsumen di online misalnya forum-forum di internet untuk menjajagi apa yang diminati dan dikehendaki oleh konsumen. Metode ini sangatlah berguna untuk melihat kehadiran kaum salafi di ruang online –ruang-ruang forum–dan bagaimana mereka mempersuasi audien.

Makna Ruang Maya Bagi Salafi

Sebagaimana kita tahu tahu bahwa kaum mainstream Indonesian yang berhaluan Sunni masih belum bisa menerima sepenuh hati kehadiran kalangan salafi. Meskipun istilah salafi atau salafiyyah sendiri sudah lama dipakai I Indonesia misalnya oleh kalangan NU untuk menamai pesantren mereka, namun salafi yang saya maksudkan di sini, masih dianggap oleh mainstream Islam di Indonesia sebagai Wahhabi.

Dalam kajian Islam, Wahhabi sebenarnya masih dalam kategori Sunni, namun masyarakat Sunni Islam di Indonesia—merupakan Sunni terbesar di seluruh dunia—belum bisa memasukki Wahhabi ke dalam kelompok mereka. Dalam diskursus publik, mayoritas ulama di Indonesia keberatan dengan Wahhabi. Fenomena lain yang sering dijumpai adalah meskipun mereka secata teologis berafilalsi dengan Wahhabi namun kebanyakan juga tidak berterus terang atau enggan disebut sebagai kaum Wahhabi. Hal ini semua karena stigmatisasi Wahhabi di Indonesia sebagai kelompok sesat dalam Islam sudah sekalian lama terjadi. Sudah barang tentu bagi mereka yang belajar di sekolah-sekolah atau madrasah-madrasah NU, Perti, al-Wasiliyah organisasi-organisasi lainnya, pernah disodori pelajaran Ahlusunnah Waljamaah dengan menggunakan buku pegangan yang dikarang oleh KH. Siradjuddin Abbas. Jelas dalam buku beliau, I’tiqad Ahlussunnah Waljamaah, Wahhabi dikeluarkan dari firqah najiyah (kelompok yang selamat). Tidaknya hanya Wahhabi, seluruh mereka yang menolak Imam Ashʿārī dan Māturidī sebagai pedoman i’tiqad mereka bukan menjadi bagian dari mereka.

Namun yang lebih mendasar lagi, penolakan atas Wahhabi oleh kalangan Islam mainstream juga disebabkan oleh kekhuwatiran mereka akan ajaran Wahhabi yang mengancam pada tradisi keagamaan kaum mainstream. Di sini kaum mainstream bisa dikatakan sebagai kaum ortodoks dimana mereka menggunakan alasan-alasan kesucian doktrin agama untuk melarang ajaran lain yang dipandangnya keluar dari ortodoksi. Talal Asad menyatakan ortodoksi adalah pengaturan kembali pengetahuan yang bertujuan membangun sebuah relasi penguasaan wacana dalam hal pengaturan mana bentuk-bentuk praktis Islam yang benar. (210-11, Genealogy of Religion).

Meskipun di Saudi Arabia, salafi-Wahhabi bisa dikatakan sebagai pemegang ortodoksi, tapi di Indonesia mereka tidak demikian adanya. Dari perspektif kaum mainstream Islam Indonesia, salafi-Wahhabi adalah kaum heterodok karena pemegang kebenaran ajaran Islam di Indonesia adalah kelompok mainstream Islam yang memiliki perbedaan cara pandang keagamaan dengan kaum salafi-Wahhabi. Karenanya, pada titik ini, keberadaan kaum Wahhabi sebenarnya hampir mirip dengan nasib-nasib kelompok sempalan lainnya, katakanlah kelompok Syiah atau Ahmadiyah. MUI sendiri misalnya secara implisit menolak salafi melalui fatwa-fatwa mereka yang menolak jihad ekstrim kaum salafi-Wahhabi sebagaimana juga menolak kaum Syiah. Nahdlatul Ulama secara keras menolak model pemikiran dan praktik keagamaan kaum Wahhabi. Kembali kepada pandangan Talal Asad bahwa kaum Muslim yang memiliki kuasa untuk mengatur, mempertahankan, mempersyaratkan, merendahkan atau mengganti hal-hal yang tidak benar adalah kaum ortodok.

Sebagai kelompok heterodok, kaum salafi-Wahhabi di Indonesia memerlukan ruang untuk mengekspresikan dan mempertahankan doktrin mereka yang dianggap “menyimpang” dari mainstream Islam di Indonesia dan “internet space” adalah pilihan yang tepat. Ketika mereka tidak bisa atau terancam oleh ketatnya ortodoksi dalam “concrete space,” maka ruang internet menyediakan mereka kebebasan untuk berdakwah karena di dalam ruang ini mereka adalah atau kita adalah pemegang kendali diskursus yang kita kehendaki. Berbeda dengan model interaksi “dari muka ke muka,” interaksi di ruang internet bisa dilakukan secara arbitrer, doktriner dan sekaligus otoriter. 

Dalam konteks Indonesia, Salafi-Wahhabi memerlukan ruang yang demikian ini untuk bergerak karena pada dasarnya mereka adalah “kaum ortodoksi” juga di negara asalnya, namun karena ortodoksi mereka tidak mendapatkan legitimasi maka mereka menjadi heterodok. Di ruang maya ada proses dialog dan interaksi, tapi pemegang domain secara unilateral bisa menghentikan atau mentiadakan proses dialog atau forum. Ruang maya juga merupakan hal yang paling strategis untuk berkampanye pada audien yang tidak memerlukan penelahaan panjang (tidak kritik). Namun patut diakui bahwa daya juang kaum salafi-Wahhabi di ruang maya luar sangat efektif. Saya tidak menjumpau kelompok-kelompok heterodok lain yang seperti salafi-Wahhabi ini yang sedemikian efektif dan strategis dalam menggunakan “internet space.” Katakanlah kelompok Ahmadiyah dan Syiah Indonesia, mereka tidak punya “cyberspace fighters” sebagaimana yang dipunyai oleh kaum salafi-Wahhabi. Internet space sekarang menjadi semacam masjid virtual pusat pembelajaran alternatif.

Dalam kondisi yang terdesak di ruang konkrit, web-space menyediakan sifat immediacy, kecepatan untuk memanfaatkan media online ini dalam merespon peristiwa, kejadian, atau hal-hal genting lainnya, dalam waktu yang hampir bersamaan. Surat kabar, hasil riset, majalah dan sumber-sumber informasi offline lainnya tidak memiliki ini. Kita teringat ketika kaum salafi-Wahhabi mendapatkan tuduhan sebagai pelaku pengeboman beberapa tempat penting di Eropa, dengan cyberspace mereka bisa bereaksi secara cepat baik reaksi dan meluas itu untuk melakukan pembenaran maupun pengingkaran akan keterlibatan dirinya. Meskipun para ahli cyberspace crime bisa menemukan “concrete space” yang dijadikan sebagai tempat dimana mereka mengeluarkan pernyataan tersebut, tetapi hal ini memerlukan waktu yang lumayan agak panjang dan cara yang agak rumit.

Dalam satu dekade terakhir, setelah beberapa peristiwa pengeboman di beberapa tempat penting di Indonesia dimana kaum salafi-Wahhabi adalah pihak yang banyak dituduh, dicurigai dan ada juga yang sudah terbutki secara hukum, mereka menyadari akan marginalisasi kelompok mereka di ruang konkrit. Tidak hanya menyadari hal ini, namun mereka berusaha untuk mencari ruang baru (alternative site). Ruang baru ini tidak hanya menyediakan kenyamanan bagi mereka, namun juga mempermudah transnasionalisasi ide dan gagasan mengingat frontier di dalam virtual space sangat cair dan bahkan bisa dikatakan borderless(tanpa batas). Di dunia nyata, transnasionalisasi membutuhkan ongkos yang tidak murah. Memindahkan dan mengirimkan orang, buku, dan juga hal-hal sarana lainnya dari satu negara ke negara lain tidak bisa dilakukan tanpa dukungan uang yang banyak. Lihat berapa uang yang dihabiskan oleh pemerintah Saudi dalam menyebarkan Islam-versi mereka ke negara-negara lain dalam kurun 30 tahun terakhir ini. Namun dalam dunia maya, mobilitas dan migrasi ide dan gagasan tidak memerlukan kehadiran seseorang, rujukan yang tersentuh, dan lain sebagainya.

Lalu bagaimana dengan otoritas agama? Dunia maya tidak kurang canggih dalam mengakomodasi dan mempertahankan otoritas agama. Apabila di dunia offline, otoritas agama bisa runtuh gara-gara penampilan seorang pemegang otoritas yang kacau, di dunia maya, otoritas agama tidak hanya disediakan ruang untuk menyampaikan, tapi juga ruang untuk memperindah dan bila perlu memanipulasi kekurangan-kekurangan yang terjadi di ruang offline. Inilah salah satu kelebihan yang dimiliki oleh ruang maya dan salafi Wahhabi Indonesia membaca ini sebagai hal yang berguna bagi perjuangan mereka.

*) Penulis adalah Rais Syuriah PCI-NU Jerman, saat ini menetap di Berlin.

http://www.sarkub.com